L’intention de ce cours est d’établir des rapprochements entre la tradition de pensée issue de Confucius, Kǒng Fū Zǐ, (孔夫子) et la philosophie occidentale d’origine grecque, principalement la philosophie socratique. Bien entendu, la culture chinoise ne se réduit pas à l’enseignement de Confucius, toutefois, cette école de pensée, qui fait partie des « trois écoles » traditionnelles, (sān jiā 三家), avec le taoïsme (dào jiào 道教) et le bouddhisme (fó jiào 佛教), occupe une place privilégiée. J’aimerais commencer en citant un universitaire chinois, Tāng Yījiè (汤一介), de l’université de Pékin, qui est responsable du programme d’édition du corpus scripturaire du confucianisme : « Le confucianisme constitue la trame de la culture chinoise […]. L’ensemble des textes confucéens […] est l’ouvrage canonique de la civilisation chinoise » [1] . Nous en avons la confirmation involontaire dans la confession d’un sinologue français contemporain, qui reconnaît n’avoir d’abord été « guère intéressé » par Confucius et son école. « Une école qui me semblait dispenser moins une sagesse qu’un conformisme social n’était pas faite pour me séduire […] En revanche le taoïsme m’attirait. J’aimais l’outrance libertaire et radicale de Zhuangzi qui, déniant toute légitimité aux institutions sociales, prônait le retour à la vie sauvage » [2] . Cette attitude fut globalement celle de la plupart des intellectuels français de la fin du XXe siècle. Mais la conséquence de ce choix était inévitable : « Je suis donc resté aux frontières de la tradition chinoise, ne m’intéressant qu’à ses marges. Rôdant toujours à la périphérie, sans m’aventurer en son centre » [3] . Si nous voulons connaître le centre, ou le cœur, de la culture chinoise, nous devons étudier Confucius. L’un des collaborateurs de Tāng Yījiè dans la même université, le professeur Lǐ Zhōnghuá (李中华), ajoute : « Les chercheurs [chinois] ont tous la certitude que le confucianisme peut apporter une contribution au développement futur de la civilisation mondiale […]. Dans l’état actuel des choses, le confucianisme est à même de perpétuer la tradition tout en la dépassant, encourageant ainsi la communication entre les cultures chinoise et occidentale dans une atmosphère multiculturelle. Il faut dépasser le confucianisme traditionnel et créer une nouvelle entité culturelle suivant l’esprit d’une époque de concorde » [4] . Il me semble que les philosophes occidentaux devraient être attentifs à cette proposition sincère faite par leurs homologues chinois. Pour ma part, je souhaite participer à ce travail, en montrant les points de convergence entre le confucianisme et la pensée occidentale, afin de préparer des fondements solides en vue d’un dialogue fructueux entre chinois et occidentaux. Pour cette raison, je désire aussi rappeler en commençant ce cours la figure de Matteo Ricci, S. J. (Lì Mǎdòu利马窦), qui fut certainement le premier occidental à comprendre l’importance de la tradition confucéenne pour l’établissement d’un dialogue approfondi entre la Chine et l’Occident. Comme le rappelle un biographe récent, « il fallait, pensait-il, se faire confucéen avec les confucéens, pour se faire ainsi chinois avec les Chinois » [5]. Cette conviction s’appuyait sur une compréhension profonde des enjeux de la pensée lettrée, et elle reste encore aujourd’hui une indication de la voie à suivre.
Le problème, c’est que l’approche, que nous appelons philosophique, et qui est caractéristique de la pensée occidentale, est le plus souvent considérée comme inexistante dans la Chine classique. Bien entendu, le mot philosophie ne peut pas s’y trouver puisqu’il s’agit d’un mot d’origine grecque. Mais beaucoup d’érudits chinois ou japonais contemporains, pensent aussi que la chose elle-même n’a pas existé en orient avant que les occidentaux ne l’introduisent, à l’époque moderne. Ainsi, au XIXe siècle, précisément en 1874, un penseur japonais du nom de Nishi Amane « créa un terme japonais composé de deux caractères chinois signifiant « étude » de la « sagesse », ce qui se dit en japonais tetsugaku et en chinois zhéxué 哲学 » [6] . Comme le fait remarquer Mme Defoort, « Il est étrange que l’introduction de la discipline philosophique en Chine au tournant du XXe siècle […] ait pratiquement mis un terme à la tradition des maîtres. Ceux qui, encore aujourd’hui, étudient les vieux maîtres dans une section particulière au sein du département de philosophie, ne se qualifient plus de maîtres, mais bien de spécialistes universitaires de la philosophie chinoise » [7] . À mon sens, ce phénomène est moins étrange que significatif. L’introduction du zhéxué 哲学 en Chine et son adoption par les intellectuels a entraîné la disparition de la pensée traditionnelle. Cela semble confirmer que la pensée traditionnelle n’était pas une « philosophie » au sens occidental moderne. Toutefois, il est remarquable que, de la Renaissance au XVIIIe siècle, on ait considéré au contraire que les penseurs chinois étaient des philosophes. Confucius était unanimement regardé comme un philosophe, et on comparait volontiers sa philosophie à celle des occidentaux, afin de discuter les enjeux les plus contemporains. Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, un article fait encore l’éloge de la morale confucéenne sous le titre : « Chinois. Philosophie des Chinois » [8]. Comme nous le verrons plus tard, les premières critiques visant à contester le qualificatif de « philosophe » à Confucius remontent à Hegel. Cela n’est pas du tout le fait du hasard.
À partir de là, nous devons nous poser deux questions : la philosophie, au sens moderne du terme, est-elle la philosophie tout court ? Et, deuxièmement, la traduction de « philosophie » par zhéxué est-elle la plus heureuse ? Les deux questions sont liées. En effet, la philosophie moderne privilégie l’idée que la philosophie est une science, ou un savoir, c’est-à-dire un ensemble de connaissances organisées systématiquement. On peut dire que cette conception de la philosophie a atteint son apogée au XIXe siècle en Europe, précisément lorsque Nishi Amane cherchait à traduire le mot. On peut citer le mot célèbre de Hegel : « La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de celle-ci. Mon propos est de collaborer à ce que la philosophie se rapproche de la forme de la science – se rapproche du but, qui est de pouvoir se défaire de son nom d’amour du savoir et d’être savoir effectif […] le moment est venu que la philosophie s’élève jusqu’à la science » [9] . Dans cette conception, la philosophie n’est plus vraiment elle-même une philosophie, elle devient une science ou un savoir. Or, c’est précisément cette idée que traduit le mot zhéxué 哲学. Le premier mot, zhé 哲, désigne en effet un savoir, plus précisément une connaissance analytique : en effet, la partie supérieure de l’idéogramme représente une main (shǒu手) utilisant une hache (jīn斤) pour découper, la partie inférieure représente une bouche, qui indique la parole. En grec, la connaissance qui découpe, c’est « l’analyse ». On peut éventuellement traduire zhé 哲par « sagesse », mais pas au sens le plus large. Xué 学 désigne l’étude, le fait d’apprendre. Zhéxué 哲学, c’est donc l’étude de la sagesse, mais au sens de l’étude d’un savoir, l’apprentissage d’une connaissance déjà donnée et plutôt abstraite. Ceci est incontestablement éloigné de la pratique des penseurs chinois traditionnels, mais c’est aussi assez loin du sens premier de la philosophie grecque, comme Hegel le remarque implicitement. Nishi Amane était particulièrement intéressé par la pensée d’Auguste Comte, le fondateur du positivisme, qui s’inscrit tout à fait dans l’héritage de Hegel et revendique la scientificité de la philosophie. Anne Cheng rappelle en effet que le penseur japonais utilise « des termes fortement influencés par le positivisme d’Auguste Comte » [10] . Sa traduction du mot philosophie est donc cohérente avec une certaine idée de la philosophie comme discipline universitaire faisant partie des sciences positives. D’après Anne Cheng, « cette catégorie [tetsugaku] est introduite au Japon d’une part comme l’une des spécialités (au même titre que les sciences et la technologie) du savoir spécifique à l’Occident qu’il s’agit de s’approprier pour ne pas tomber sous sa domination, et d’autre part sous la forme d’une discipline d’enseignement universitaire, c’est-à-dire d’une activité professionnelle s’inscrivant dans un cadre institutionnel nouveau » [11] .
Si nous voulons partir d’une définition correcte de la philosophie, nous devons revenir au sens premier du mot, tel qu’il a été inventé par les Grecs dans l’antiquité. Cicéron nous apprend que le mot philosophie aurait été forgé par Pythagore, au VIe siècle avant J.C. Philosophia (Φιλοσοφια), en grec, est composé de philo (φιλω), aimer, et de sophia (σοφια), la sagesse. La philosophie est donc l’amour de la sagesse. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que ce concept se distingue justement de celui de sagesse. Aimer la sagesse, c’est reconnaître qu’on n’est pas encore un sage, et qu’on est réduit à désirer devenir sage. La présentation qu’en fait Cicéron est très significative. Il commence par rappeler que, dans un premier temps, il y eut des « sages », en Grèce : « Pour la sagesse elle-même, qui peut nier non seulement qu’elle est très ancienne, mais que son nom l’est aussi ? Elle obtint ce beau nom chez les anciens, parce qu’elle était la connaissance des choses divines et humaines, des principes et des causes de chacune d’elles. C’est pourquoi les sept personnages tenus pour sages par les Grecs et par nous, et nommés sophoi (σοφοι) en grec et sapientes en latin […] sont d’après la tradition considérés comme sages et appelés de ce nom » [12] . Cicéron fait ici allusion aux « sept sages », parmi lesquels figuraient Thalès et Solon. Il est important de remarquer que cette sagesse consiste en un savoir positif, une connaissance acquise. Le sage est celui qui est capable de répondre à n’importe quelle question, en s’appuyant sur sa connaissance des choses et de la vie. Nous avons de nombreuses anecdotes montrant la manière dont les sages grecs répondaient aux questions qui leur étaient posées en proposant un savoir. C’est précisément cela qui a changé avec Pythagore. Cicéron continue : « Ce nom [« sage »] fut courant jusqu’à l’époque de Pythagore ; celui-ci, comme l’écrit Héraclide du Pont, disciple de Platon, vint, dit-on, à Phlionte, où il eut des discussions savantes et abondantes avec Léon, le souverain de Phlionte. Et comme Léon s’étonnait de son génie et de son éloquence, il lui demanda sur quel art il s’appuyait ; Pythagore répondit qu’il ne connaissait pas un seul art, mais qu’il était philosophe » [13] . Le roi Léon est impressionné par le savoir de Pythagore, par sa capacité à répondre à toutes sortes de questions. Pour Léon, Pythagore est un sage et un savant. Très naturellement, il lui demande sur quel « art », c’est-à-dire en grec sur quelle technè (τεχνη), il s’appuie. Une technè, c’est une technique, un savoir-faire qui permet d’aboutir à un certain résultat (cela correspond au chinois : yì艺). Pour acquérir des connaissances, les Grecs étaient convaincus qu’il fallait une certaine technè, une habileté. Or, de manière inattendue, Pythagore répond qu’il n’a pas de technique. Ce qui lui permet d’acquérir des connaissances aussi vastes, ce n’est pas un savoir-faire, mais un désir, le désir de savoir. La philosophie est donc une certaine manière d’être, un désir d’acquérir des connaissances, un désir d’apprendre. Le philosophe n’est pas un sage parce qu’il ne possède pas un savoir accompli ; en revanche, il est constamment à la recherche de la connaissance par amour de la vérité.
Maintenant que nous comprenons un peu mieux quel est le sens du mot « philosophie », nous pouvons nous demander si les anciens penseurs chinois ont connu quelque chose de semblable, et s’il existe un mot ou une expression qui traduirait correctement l’idée de philosophie en chinois classique. Ouvrons le plus ancien recueil du plus ancien et du plus célèbre penseur chinois, Confucius. Que dit Confucius à propos de son rapport au savoir et à la connaissance ? De manière significative, le premier mot du Lúnyǔ (les Entretiens) est : xué学, l’étude. On peut s’attendre à ce que cette idée d’étude, d’apprentissage, joue un rôle important du point de vue de Confucius. Il existe un célèbre fragment autobiographique dans lequel Confucius récapitule tout son parcours intellectuel. Le texte commence par : « Le maître dit : à quinze ans, je résolus d’étudier (shíwù ér zhì yú xué 十五而志于学) » [14] . Étudier n’est donc pas une activité comme les autres, elle est le point de départ des progrès de Confucius. L’étude est au cœur de la pensée de Confucius. Mais cela va beaucoup plus loin : « Le maître dit : Dans un village de dix familles, vous êtes sûr de trouver quelqu’un comme moi, loyal et sincère, mais il n’y en a aucun qui aime autant étudier (不如丘之好学也 bù rú Qiū zhī hào xué yě) » [15] . Ce qui distingue Confucius des autres hommes, ce ne sont pas d’abord ses vertus, mais son amour de l’étude, hào xué 好学. Confucius est un homme qui désire savoir, qui désire apprendre. Cela n’évoque-t-il pas la philosophie au sens de Pythagore ? Toutefois, on pourrait objecter que malgré cela, Confucius est plutôt un sage, car il prétend avoir un savoir, et se conduit comme quelqu’un qui a réponse à tout. Mais ce n’est pas du tout le cas. « Le maître dit : Est-ce que je possède le savoir (zhī 知) ? Je n’ai aucun savoir (wú zhī 无知). Mais quand un homme, même humble, m’interroge, je suis prêt, même sans avoir de réponse, à prendre la question par tous les bouts, sans rien omettre » [16] . L’épisode qui suit est très instructif : « Quelqu’un ayant demandé à Confucius ce que signifiait le Grand sacrifice, le maître répondit : « Je ne le sais pas (bùzhī 不知). Celui qui le saurait n’aurait pas plus de difficulté à gouverner l’empire qu’à regarder ceci ». Il montra la paume de sa main » [17] . Le Grand sacrifice était une des cérémonies impériales les plus importantes. Pour les commentateurs traditionnels, cet aveu d’ignorance de la part de Confucius ne doit pas être pris à la lettre, il est invraisemblable pour un spécialiste des rites tel que lui. On l’explique donc par des raisons de convenance, Confucius préférant feindre l’ignorance plutôt que de ne pas respecter une consigne de silence. Mais la fin de la réponse de Confucius contredit cette interprétation. Si maître Kong avait su le sens du rite, il aurait été capable de redresser l’empire sans effort. Or cela ne fut pas le cas. Il y a donc bien une part d’ignorance assumée par Confucius, jusque dans la compréhension du rite, qui est pourtant son domaine de prédilection. Cette interprétation est confirmée par un autre passage. « Le maître étant entré dans le temple dédié au plus ancien des princes de Lu, interrogea sur chacun des rites. Quelqu’un dit : « Dira-t-on que le fils du citoyen de Zou connaît les rites ? Dans le temple du plus ancien de nos princes, il interroge sur chaque chose ». Le maître en ayant été informé, répondit : « C’est justement en cela que consistent les rites » [18] . Cette réponse doit être comprise d’une manière générale, et pas seulement à propos de ce temple en particulier. L’intérêt de Confucius pour les rites s’enracine dans le désir d’apprendre. Reconnaître son ignorance et interroger humblement font partie du sens profond du rite. On est très loin du ritualisme formel dont on accuse souvent et superficiellement Confucius. Celui-ci indique donc clairement qu’il n’est pas un sage, un savant, mais qu’il est toujours disposé à chercher. C’est un homme qui aime et désire la sagesse, il aime apprendre, hào xué 好学.
Contrairement à Pythagore, Confucius « connaissait des arts », mais, de la même manière que Pythagore, Confucius montre clairement que la connaissance d’une technique, d’un art, n’est pas quelque chose d’essentiel pour celui qui recherche la sagesse. « Confucius disait : Faute d’occuper une charge publique, j’ai cultivé les arts (yì艺) » [19]. Autrement dit, c’est seulement parce qu’il avait besoin de gagner sa vie avec un métier que Confucius avait consacré du temps à l’apprentissage des techniques. À cause de ces conditions accidentelles, le maître est conduit à mettre les choses au clair pour éviter un malentendu. Ce que confirment les phrases qui précèdent : « Quand j’étais jeune, j’étais d’une humble condition, j’ai appris beaucoup de choses de peu d’importance ; un fils de seigneur en apprend-il beaucoup ? Non, pas beaucoup » [20]. Les choses « de peu d’importance » sont précisément les connaissances techniques. Cela vient du fait que tous ces savoirs n’atteignent pas l’essentiel, et ne donnent pas une véritable culture (wén文).Il ne fait aucun doute qu’un philosophe grec aurait reconnu en Confucius un compagnon, un hetairos (εταιρος). Pour Confucius, aimer l’étude, ce n’est pas la même chose qu’aimer le savoir, que ce soit une technique ou une science, et c’est pour cela que la traduction de Nishi Amane n’est pas satisfaisante. « Le défaut de celui qui aime le savoir (hào zhī 好知), mais qui n’aime pas l’étude (bù hào xué 不好学), c’est de tomber dans le désordre » [21] . On peut donc désirer acquérir du savoir sans aimer vraiment l’étude, et dans ce cas, dit Confucius, on fait fausse route. Apprendre des connaissances, ou acquérir du savoir, n’est pas suffisant. Dans l’idéogramme zhī知, la partie gauche représente une flèche, et la partie droite une bouche, ou peut-être une cible. Nous ne devons pas confondre le « savoir » (zhī 知), qui se prononce avec un caractère définitif et arrêté, comme la flèche qui atteint le but, et l’ » étude » (xué学), qui consiste dans une manière d’être, une attitude permanente d’acceptation et d’ouverture par laquelle le disciple reçoit progressivement ce que le maître lui transmet. Le Père Wieger, S. J., explique ainsi l’étymologie de xué学 : « Les deux mains (jiù臼) du maître agissant (yáo爻) de haut en bas sur les ténèbres intellectuelles du disciple (zǐ子), celles-ci se dissipent et le disciple s’instruit » [22] . Cette manière de comprendre l’étude répugne souvent aux occidentaux modernes, qui supportent mal que l’essentiel tienne au désir d’apprendre, et donc à une certaine forme de passivité et de réceptivité par rapport au maître. Quoi qu’il en soit, nous retrouvons ici l’intuition de Pythagore et des plus anciens philosophes grecs. Pour cette raison, je pense que la meilleure manière de traduire le mot « philosophie » serait d’utiliser la formule « hàoxué 好学 ». Bien entendu, il s’agit seulement d’une suggestion, dont seuls les philosophes chinois pourront confirmer ou non la pertinence.
Dans la philosophie occidentale, on distingue traditionnellement deux aspects principaux : la philosophie théorique et la philosophie pratique. Le mot « théorie » vient du grec theoria (θεωρια) et désigne l’observation (en chinois guān cè观 测) la contemplation des choses et particulièrement de la nature et des astres. Par extension, la théorie englobe les sciences et l’activité scientifique. Le mot « pratique » vient du grec prattein (πραττειν) qui signifie « agir » (en chinois, wéi为). La philosophie pratique est donc une recherche qui concerne le domaine des actions humaines, particulièrement la morale et la politique. Les Grecs sont surtout connus pour avoir développé et approfondi la philosophie théorique, toutefois, ils n’ont pas non plus négligé la philosophie pratique. Par exemple, les deux plus célèbres disciples directs de Socrate sont Platon et Xénophon. Le premier est un modèle pour la philosophie théorique, et le second pour la philosophie pratique. Du côté de la Chine, ceux qui admettent qu’il y a eu une philosophie chinoise considèrent souvent que cette philosophie se réduit à la philosophie pratique. Il est vrai que les questions morales et politiques dominent largement les débats entre penseurs chinois. Toutefois, il serait inexact de réduire toute la pensée chinoise à la morale et à la politique, même dans le cas de Confucius. Ici aussi, l’exemple le plus célèbre de réduction de la pensée de Confucius à la pratique est fourni par Hegel, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie. Voici ce qu’il dit sur Confucius dans le chapitre sur la philosophie orientale, « les Chinois » : « Parmi les Chinois, le plus renommé fut Confucius […]. Il a vécu au VIe siècle avant notre ère, fut quelque temps ministre, quitta ensuite le service et vécut en philosophant avec ses amis et ses disciples ; nous possédons aussi des conversations de lui avec eux ; pour l’essentiel, ses pensées sont, d’une part, des doctrines morales, d’autre part des prescriptions en partie fort insipides concernant le culte et les usages. La morale est bonne et honnête sans plus ; ne nous attendons pas à y rencontrer de profondes recherches philosophiques ; il faut encore moins songer à trouver chez lui de la spéculation. Confucius fut un homme d’affaires, d’une sagesse pratique » [23] . Pourtant, Hegel reconnaît aussi qu’il existe une tradition de spéculations théoriques en Chine : » Les Chinois s’occupent aussi, il est vrai, de pensées abstraites, de catégories pures. Ainsi, ils possèdent un vieux livre, appelé Yìjīng 易经, qui contient la plus ancienne sagesse chinoise et qui jouit d’une autorité absolue » (id. p.82-83). Toutefois, le jugement de Hegel sur ce point est lui aussi assez méprisant : « Ils n’ont pas dépassé l’entendement le plus abstrait. Ils en viennent bien aussi, il est vrai, au concret, mais ils ne le comprennent pas, ils ne l’étudient pas spéculativement […], en sorte qu’il ne faut pas voir dans cette collection de principes concrets une compréhension des puissances naturelles ou spirituelles supérieures, ni même une appréhension judicieuse des pensées » [24] . Pourtant, étant donné que Confucius est réputé pour avoir particulièrement étudié le Yìjīng, dont on lui attribue un commentaire, les « Dix Ailes », on ne peut pas dire, du point de vue de Hegel lui-même, que Confucius est un philosophe purement pratique. En réalité, Confucius connaissait les deux genres de philosophie, comme en témoigne un passage du Lúnyǔ : « ZǐGòng 子贡 dit : entendre les leçons du maître, c’est possible, mais quand il parle de la nature (xìng 性) et de l’action du Ciel (Tiān dào 天道), on ne peut pas l’entendre » [25] . Ce passage confirme qu’il y a bien un discours de Confucius concernant la nature, et les sujets les plus élevés, les plus théoriques, mais que ce discours pose un problème pour ses auditeurs.
Il serait donc tout à fait possible de rechercher quelle fut la philosophie théorique de Confucius, mais il serait très difficile de commencer par là. L’insistance de Confucius sur la philosophie pratique n’est pas sans raison. Visiblement, le maître considérait que cet aspect de la philosophie doit être le commencement de l’étude. Reprenons le paragraphe autobiographique que j’ai déjà eu l’occasion de citer : « à quinze ans, je résolus d’apprendre. À trente ans, je m’affermis dans la voie. À quarante ans, je n’éprouvais plus aucun doute. À cinquante ans, je connaissais les décrets du Ciel » [26] . La première étape de l’étude est donc l’affermissement dans la voie. Cette étape précède naturellement la connaissance des décrets du Ciel. Cette orientation initiale nous rappelle aussi celle de Socrate, à qui nous pouvons le comparer. Dans le texte de Cicéron que j’ai déjà cité, nous lisons : « Pythagore ne se contenta pas d’inventer le nom [de la philosophie], il développa aussi la chose elle-même ; venu en Italie après cet entretien de Phlionte, dans sa vie privée comme dans sa vie publique, il illustra la région qu’on appelle la Grande Grèce par des institutions et des sciences des plus remarquables […]. Depuis l’ancienne philosophie jusqu’à Socrate, qui avait été l’élève d’un disciple d’Anaxagore, Archélaüs, on traitait des nombres et des mouvements, de l’origine de toutes les choses et de leur retour à l’origine ; on recherchait avec soin la grandeur des étoiles, leurs intervalles, leur cours et tous les phénomènes célestes. Socrate le premier rappela la philosophie du ciel, lui fit place dans les villes, l’introduisit dans les foyers domestiques et la réduisit à une recherche sur la vie et les mœurs, sur les biens et les maux » [27] . De ce texte très riche, je retiendrai d’abord que l’enseignement de Pythagore se présente sous deux aspects complémentaires : d’une part les institutions, c’est-à-dire les règles politiques et morales, donc ce qui concerne la vie pratique ; d’autre part les sciences, c’est-à-dire le savoir théorique, principalement les mathématiques et la physique. Après Pythagore, les philosophes se sont surtout consacrés à la physique, on les appelle d’ailleurs les Physikoi (Φυσικοι), ceux qui étudient la nature, physis (φυσις) en grec. Socrate a « rappelé la philosophie du ciel », il a attiré définitivement l’attention sur les questions morales et politiques comme questions philosophiques premières pour l’homme. D’après le témoignage de Xénophon, son disciple, « il ne discutait pas non plus, comme la plupart des autres, sur la nature de l’univers et ne recherchait point comment est né ce que les philosophes appellent le monde, ni par quelles lois nécessaires se produit chacun des phénomènes célestes ; il démontrait même que c’était folie de s’occuper de ces problèmes […]. Lui au contraire ne s’entretenait jamais que des choses humaines. Il examinait ce qui est pieux ou impie, ce qui est beau ou honteux, ce qui est juste ou injuste, ce qu’est la prudence ou la folie, ce qu’est le courage ou la lâcheté, ce qu’est la cité et l’homme politique, ce qu’est le gouvernement et l’homme qui a le don de gouverner, et toutes les autres choses dont la connaissance faisait, selon lui, les hommes bons et beaux, tandis que ceux qui les ignoraient méritaient justement le nom d’esclaves » [28] . La liste des sujets abordés par Socrate coïncide de manière surprenante avec celle des sujets préférés de Confucius. C’est pourquoi, dès le XVIIe siècle, un philosophe français comme La Mothe Le Vayer pouvait désigner Confucius comme « le Socrate de la Chine » [29] : « De sorte qu’on peut dire que Confucius fit descendre aussi bien que Socrate la philosophie du ciel sur la terre, par l’autorité qu’ils donnèrent tous deux à la Morale » [30]. Il est donc absurde de reprocher à Confucius d’être un simple moralisateur, car il faudrait faire le même reproche à Socrate. Seule une lecture superficielle du Lúnyǔ a pu conduire à ce jugement méprisant, sans fondement.
http://www.theolarge.fr/spip.php?article71
La philosophie en Chine
Le problème, c’est que l’approche, que nous appelons philosophique, et qui est caractéristique de la pensée occidentale, est le plus souvent considérée comme inexistante dans la Chine classique. Bien entendu, le mot philosophie ne peut pas s’y trouver puisqu’il s’agit d’un mot d’origine grecque. Mais beaucoup d’érudits chinois ou japonais contemporains, pensent aussi que la chose elle-même n’a pas existé en orient avant que les occidentaux ne l’introduisent, à l’époque moderne. Ainsi, au XIXe siècle, précisément en 1874, un penseur japonais du nom de Nishi Amane « créa un terme japonais composé de deux caractères chinois signifiant « étude » de la « sagesse », ce qui se dit en japonais tetsugaku et en chinois zhéxué 哲学 » [6] . Comme le fait remarquer Mme Defoort, « Il est étrange que l’introduction de la discipline philosophique en Chine au tournant du XXe siècle […] ait pratiquement mis un terme à la tradition des maîtres. Ceux qui, encore aujourd’hui, étudient les vieux maîtres dans une section particulière au sein du département de philosophie, ne se qualifient plus de maîtres, mais bien de spécialistes universitaires de la philosophie chinoise » [7] . À mon sens, ce phénomène est moins étrange que significatif. L’introduction du zhéxué 哲学 en Chine et son adoption par les intellectuels a entraîné la disparition de la pensée traditionnelle. Cela semble confirmer que la pensée traditionnelle n’était pas une « philosophie » au sens occidental moderne. Toutefois, il est remarquable que, de la Renaissance au XVIIIe siècle, on ait considéré au contraire que les penseurs chinois étaient des philosophes. Confucius était unanimement regardé comme un philosophe, et on comparait volontiers sa philosophie à celle des occidentaux, afin de discuter les enjeux les plus contemporains. Dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, un article fait encore l’éloge de la morale confucéenne sous le titre : « Chinois. Philosophie des Chinois » [8]. Comme nous le verrons plus tard, les premières critiques visant à contester le qualificatif de « philosophe » à Confucius remontent à Hegel. Cela n’est pas du tout le fait du hasard.
La traduction chinoise du mot « philosophie »
À partir de là, nous devons nous poser deux questions : la philosophie, au sens moderne du terme, est-elle la philosophie tout court ? Et, deuxièmement, la traduction de « philosophie » par zhéxué est-elle la plus heureuse ? Les deux questions sont liées. En effet, la philosophie moderne privilégie l’idée que la philosophie est une science, ou un savoir, c’est-à-dire un ensemble de connaissances organisées systématiquement. On peut dire que cette conception de la philosophie a atteint son apogée au XIXe siècle en Europe, précisément lorsque Nishi Amane cherchait à traduire le mot. On peut citer le mot célèbre de Hegel : « La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de celle-ci. Mon propos est de collaborer à ce que la philosophie se rapproche de la forme de la science – se rapproche du but, qui est de pouvoir se défaire de son nom d’amour du savoir et d’être savoir effectif […] le moment est venu que la philosophie s’élève jusqu’à la science » [9] . Dans cette conception, la philosophie n’est plus vraiment elle-même une philosophie, elle devient une science ou un savoir. Or, c’est précisément cette idée que traduit le mot zhéxué 哲学. Le premier mot, zhé 哲, désigne en effet un savoir, plus précisément une connaissance analytique : en effet, la partie supérieure de l’idéogramme représente une main (shǒu手) utilisant une hache (jīn斤) pour découper, la partie inférieure représente une bouche, qui indique la parole. En grec, la connaissance qui découpe, c’est « l’analyse ». On peut éventuellement traduire zhé 哲par « sagesse », mais pas au sens le plus large. Xué 学 désigne l’étude, le fait d’apprendre. Zhéxué 哲学, c’est donc l’étude de la sagesse, mais au sens de l’étude d’un savoir, l’apprentissage d’une connaissance déjà donnée et plutôt abstraite. Ceci est incontestablement éloigné de la pratique des penseurs chinois traditionnels, mais c’est aussi assez loin du sens premier de la philosophie grecque, comme Hegel le remarque implicitement. Nishi Amane était particulièrement intéressé par la pensée d’Auguste Comte, le fondateur du positivisme, qui s’inscrit tout à fait dans l’héritage de Hegel et revendique la scientificité de la philosophie. Anne Cheng rappelle en effet que le penseur japonais utilise « des termes fortement influencés par le positivisme d’Auguste Comte » [10] . Sa traduction du mot philosophie est donc cohérente avec une certaine idée de la philosophie comme discipline universitaire faisant partie des sciences positives. D’après Anne Cheng, « cette catégorie [tetsugaku] est introduite au Japon d’une part comme l’une des spécialités (au même titre que les sciences et la technologie) du savoir spécifique à l’Occident qu’il s’agit de s’approprier pour ne pas tomber sous sa domination, et d’autre part sous la forme d’une discipline d’enseignement universitaire, c’est-à-dire d’une activité professionnelle s’inscrivant dans un cadre institutionnel nouveau » [11] .
La définition grecque du mot « philosophie »
Si nous voulons partir d’une définition correcte de la philosophie, nous devons revenir au sens premier du mot, tel qu’il a été inventé par les Grecs dans l’antiquité. Cicéron nous apprend que le mot philosophie aurait été forgé par Pythagore, au VIe siècle avant J.C. Philosophia (Φιλοσοφια), en grec, est composé de philo (φιλω), aimer, et de sophia (σοφια), la sagesse. La philosophie est donc l’amour de la sagesse. Ce qu’il faut bien comprendre, c’est que ce concept se distingue justement de celui de sagesse. Aimer la sagesse, c’est reconnaître qu’on n’est pas encore un sage, et qu’on est réduit à désirer devenir sage. La présentation qu’en fait Cicéron est très significative. Il commence par rappeler que, dans un premier temps, il y eut des « sages », en Grèce : « Pour la sagesse elle-même, qui peut nier non seulement qu’elle est très ancienne, mais que son nom l’est aussi ? Elle obtint ce beau nom chez les anciens, parce qu’elle était la connaissance des choses divines et humaines, des principes et des causes de chacune d’elles. C’est pourquoi les sept personnages tenus pour sages par les Grecs et par nous, et nommés sophoi (σοφοι) en grec et sapientes en latin […] sont d’après la tradition considérés comme sages et appelés de ce nom » [12] . Cicéron fait ici allusion aux « sept sages », parmi lesquels figuraient Thalès et Solon. Il est important de remarquer que cette sagesse consiste en un savoir positif, une connaissance acquise. Le sage est celui qui est capable de répondre à n’importe quelle question, en s’appuyant sur sa connaissance des choses et de la vie. Nous avons de nombreuses anecdotes montrant la manière dont les sages grecs répondaient aux questions qui leur étaient posées en proposant un savoir. C’est précisément cela qui a changé avec Pythagore. Cicéron continue : « Ce nom [« sage »] fut courant jusqu’à l’époque de Pythagore ; celui-ci, comme l’écrit Héraclide du Pont, disciple de Platon, vint, dit-on, à Phlionte, où il eut des discussions savantes et abondantes avec Léon, le souverain de Phlionte. Et comme Léon s’étonnait de son génie et de son éloquence, il lui demanda sur quel art il s’appuyait ; Pythagore répondit qu’il ne connaissait pas un seul art, mais qu’il était philosophe » [13] . Le roi Léon est impressionné par le savoir de Pythagore, par sa capacité à répondre à toutes sortes de questions. Pour Léon, Pythagore est un sage et un savant. Très naturellement, il lui demande sur quel « art », c’est-à-dire en grec sur quelle technè (τεχνη), il s’appuie. Une technè, c’est une technique, un savoir-faire qui permet d’aboutir à un certain résultat (cela correspond au chinois : yì艺). Pour acquérir des connaissances, les Grecs étaient convaincus qu’il fallait une certaine technè, une habileté. Or, de manière inattendue, Pythagore répond qu’il n’a pas de technique. Ce qui lui permet d’acquérir des connaissances aussi vastes, ce n’est pas un savoir-faire, mais un désir, le désir de savoir. La philosophie est donc une certaine manière d’être, un désir d’acquérir des connaissances, un désir d’apprendre. Le philosophe n’est pas un sage parce qu’il ne possède pas un savoir accompli ; en revanche, il est constamment à la recherche de la connaissance par amour de la vérité.
L’idée de philosophie chez Confucius
Maintenant que nous comprenons un peu mieux quel est le sens du mot « philosophie », nous pouvons nous demander si les anciens penseurs chinois ont connu quelque chose de semblable, et s’il existe un mot ou une expression qui traduirait correctement l’idée de philosophie en chinois classique. Ouvrons le plus ancien recueil du plus ancien et du plus célèbre penseur chinois, Confucius. Que dit Confucius à propos de son rapport au savoir et à la connaissance ? De manière significative, le premier mot du Lúnyǔ (les Entretiens) est : xué学, l’étude. On peut s’attendre à ce que cette idée d’étude, d’apprentissage, joue un rôle important du point de vue de Confucius. Il existe un célèbre fragment autobiographique dans lequel Confucius récapitule tout son parcours intellectuel. Le texte commence par : « Le maître dit : à quinze ans, je résolus d’étudier (shíwù ér zhì yú xué 十五而志于学) » [14] . Étudier n’est donc pas une activité comme les autres, elle est le point de départ des progrès de Confucius. L’étude est au cœur de la pensée de Confucius. Mais cela va beaucoup plus loin : « Le maître dit : Dans un village de dix familles, vous êtes sûr de trouver quelqu’un comme moi, loyal et sincère, mais il n’y en a aucun qui aime autant étudier (不如丘之好学也 bù rú Qiū zhī hào xué yě) » [15] . Ce qui distingue Confucius des autres hommes, ce ne sont pas d’abord ses vertus, mais son amour de l’étude, hào xué 好学. Confucius est un homme qui désire savoir, qui désire apprendre. Cela n’évoque-t-il pas la philosophie au sens de Pythagore ? Toutefois, on pourrait objecter que malgré cela, Confucius est plutôt un sage, car il prétend avoir un savoir, et se conduit comme quelqu’un qui a réponse à tout. Mais ce n’est pas du tout le cas. « Le maître dit : Est-ce que je possède le savoir (zhī 知) ? Je n’ai aucun savoir (wú zhī 无知). Mais quand un homme, même humble, m’interroge, je suis prêt, même sans avoir de réponse, à prendre la question par tous les bouts, sans rien omettre » [16] . L’épisode qui suit est très instructif : « Quelqu’un ayant demandé à Confucius ce que signifiait le Grand sacrifice, le maître répondit : « Je ne le sais pas (bùzhī 不知). Celui qui le saurait n’aurait pas plus de difficulté à gouverner l’empire qu’à regarder ceci ». Il montra la paume de sa main » [17] . Le Grand sacrifice était une des cérémonies impériales les plus importantes. Pour les commentateurs traditionnels, cet aveu d’ignorance de la part de Confucius ne doit pas être pris à la lettre, il est invraisemblable pour un spécialiste des rites tel que lui. On l’explique donc par des raisons de convenance, Confucius préférant feindre l’ignorance plutôt que de ne pas respecter une consigne de silence. Mais la fin de la réponse de Confucius contredit cette interprétation. Si maître Kong avait su le sens du rite, il aurait été capable de redresser l’empire sans effort. Or cela ne fut pas le cas. Il y a donc bien une part d’ignorance assumée par Confucius, jusque dans la compréhension du rite, qui est pourtant son domaine de prédilection. Cette interprétation est confirmée par un autre passage. « Le maître étant entré dans le temple dédié au plus ancien des princes de Lu, interrogea sur chacun des rites. Quelqu’un dit : « Dira-t-on que le fils du citoyen de Zou connaît les rites ? Dans le temple du plus ancien de nos princes, il interroge sur chaque chose ». Le maître en ayant été informé, répondit : « C’est justement en cela que consistent les rites » [18] . Cette réponse doit être comprise d’une manière générale, et pas seulement à propos de ce temple en particulier. L’intérêt de Confucius pour les rites s’enracine dans le désir d’apprendre. Reconnaître son ignorance et interroger humblement font partie du sens profond du rite. On est très loin du ritualisme formel dont on accuse souvent et superficiellement Confucius. Celui-ci indique donc clairement qu’il n’est pas un sage, un savant, mais qu’il est toujours disposé à chercher. C’est un homme qui aime et désire la sagesse, il aime apprendre, hào xué 好学.
Confucius et la connaissance
Contrairement à Pythagore, Confucius « connaissait des arts », mais, de la même manière que Pythagore, Confucius montre clairement que la connaissance d’une technique, d’un art, n’est pas quelque chose d’essentiel pour celui qui recherche la sagesse. « Confucius disait : Faute d’occuper une charge publique, j’ai cultivé les arts (yì艺) » [19]. Autrement dit, c’est seulement parce qu’il avait besoin de gagner sa vie avec un métier que Confucius avait consacré du temps à l’apprentissage des techniques. À cause de ces conditions accidentelles, le maître est conduit à mettre les choses au clair pour éviter un malentendu. Ce que confirment les phrases qui précèdent : « Quand j’étais jeune, j’étais d’une humble condition, j’ai appris beaucoup de choses de peu d’importance ; un fils de seigneur en apprend-il beaucoup ? Non, pas beaucoup » [20]. Les choses « de peu d’importance » sont précisément les connaissances techniques. Cela vient du fait que tous ces savoirs n’atteignent pas l’essentiel, et ne donnent pas une véritable culture (wén文).Il ne fait aucun doute qu’un philosophe grec aurait reconnu en Confucius un compagnon, un hetairos (εταιρος). Pour Confucius, aimer l’étude, ce n’est pas la même chose qu’aimer le savoir, que ce soit une technique ou une science, et c’est pour cela que la traduction de Nishi Amane n’est pas satisfaisante. « Le défaut de celui qui aime le savoir (hào zhī 好知), mais qui n’aime pas l’étude (bù hào xué 不好学), c’est de tomber dans le désordre » [21] . On peut donc désirer acquérir du savoir sans aimer vraiment l’étude, et dans ce cas, dit Confucius, on fait fausse route. Apprendre des connaissances, ou acquérir du savoir, n’est pas suffisant. Dans l’idéogramme zhī知, la partie gauche représente une flèche, et la partie droite une bouche, ou peut-être une cible. Nous ne devons pas confondre le « savoir » (zhī 知), qui se prononce avec un caractère définitif et arrêté, comme la flèche qui atteint le but, et l’ » étude » (xué学), qui consiste dans une manière d’être, une attitude permanente d’acceptation et d’ouverture par laquelle le disciple reçoit progressivement ce que le maître lui transmet. Le Père Wieger, S. J., explique ainsi l’étymologie de xué学 : « Les deux mains (jiù臼) du maître agissant (yáo爻) de haut en bas sur les ténèbres intellectuelles du disciple (zǐ子), celles-ci se dissipent et le disciple s’instruit » [22] . Cette manière de comprendre l’étude répugne souvent aux occidentaux modernes, qui supportent mal que l’essentiel tienne au désir d’apprendre, et donc à une certaine forme de passivité et de réceptivité par rapport au maître. Quoi qu’il en soit, nous retrouvons ici l’intuition de Pythagore et des plus anciens philosophes grecs. Pour cette raison, je pense que la meilleure manière de traduire le mot « philosophie » serait d’utiliser la formule « hàoxué 好学 ». Bien entendu, il s’agit seulement d’une suggestion, dont seuls les philosophes chinois pourront confirmer ou non la pertinence.
Philosophie théorique et philosophie pratique
Dans la philosophie occidentale, on distingue traditionnellement deux aspects principaux : la philosophie théorique et la philosophie pratique. Le mot « théorie » vient du grec theoria (θεωρια) et désigne l’observation (en chinois guān cè观 测) la contemplation des choses et particulièrement de la nature et des astres. Par extension, la théorie englobe les sciences et l’activité scientifique. Le mot « pratique » vient du grec prattein (πραττειν) qui signifie « agir » (en chinois, wéi为). La philosophie pratique est donc une recherche qui concerne le domaine des actions humaines, particulièrement la morale et la politique. Les Grecs sont surtout connus pour avoir développé et approfondi la philosophie théorique, toutefois, ils n’ont pas non plus négligé la philosophie pratique. Par exemple, les deux plus célèbres disciples directs de Socrate sont Platon et Xénophon. Le premier est un modèle pour la philosophie théorique, et le second pour la philosophie pratique. Du côté de la Chine, ceux qui admettent qu’il y a eu une philosophie chinoise considèrent souvent que cette philosophie se réduit à la philosophie pratique. Il est vrai que les questions morales et politiques dominent largement les débats entre penseurs chinois. Toutefois, il serait inexact de réduire toute la pensée chinoise à la morale et à la politique, même dans le cas de Confucius. Ici aussi, l’exemple le plus célèbre de réduction de la pensée de Confucius à la pratique est fourni par Hegel, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie. Voici ce qu’il dit sur Confucius dans le chapitre sur la philosophie orientale, « les Chinois » : « Parmi les Chinois, le plus renommé fut Confucius […]. Il a vécu au VIe siècle avant notre ère, fut quelque temps ministre, quitta ensuite le service et vécut en philosophant avec ses amis et ses disciples ; nous possédons aussi des conversations de lui avec eux ; pour l’essentiel, ses pensées sont, d’une part, des doctrines morales, d’autre part des prescriptions en partie fort insipides concernant le culte et les usages. La morale est bonne et honnête sans plus ; ne nous attendons pas à y rencontrer de profondes recherches philosophiques ; il faut encore moins songer à trouver chez lui de la spéculation. Confucius fut un homme d’affaires, d’une sagesse pratique » [23] . Pourtant, Hegel reconnaît aussi qu’il existe une tradition de spéculations théoriques en Chine : » Les Chinois s’occupent aussi, il est vrai, de pensées abstraites, de catégories pures. Ainsi, ils possèdent un vieux livre, appelé Yìjīng 易经, qui contient la plus ancienne sagesse chinoise et qui jouit d’une autorité absolue » (id. p.82-83). Toutefois, le jugement de Hegel sur ce point est lui aussi assez méprisant : « Ils n’ont pas dépassé l’entendement le plus abstrait. Ils en viennent bien aussi, il est vrai, au concret, mais ils ne le comprennent pas, ils ne l’étudient pas spéculativement […], en sorte qu’il ne faut pas voir dans cette collection de principes concrets une compréhension des puissances naturelles ou spirituelles supérieures, ni même une appréhension judicieuse des pensées » [24] . Pourtant, étant donné que Confucius est réputé pour avoir particulièrement étudié le Yìjīng, dont on lui attribue un commentaire, les « Dix Ailes », on ne peut pas dire, du point de vue de Hegel lui-même, que Confucius est un philosophe purement pratique. En réalité, Confucius connaissait les deux genres de philosophie, comme en témoigne un passage du Lúnyǔ : « ZǐGòng 子贡 dit : entendre les leçons du maître, c’est possible, mais quand il parle de la nature (xìng 性) et de l’action du Ciel (Tiān dào 天道), on ne peut pas l’entendre » [25] . Ce passage confirme qu’il y a bien un discours de Confucius concernant la nature, et les sujets les plus élevés, les plus théoriques, mais que ce discours pose un problème pour ses auditeurs.
Confucius et Socrate
Il serait donc tout à fait possible de rechercher quelle fut la philosophie théorique de Confucius, mais il serait très difficile de commencer par là. L’insistance de Confucius sur la philosophie pratique n’est pas sans raison. Visiblement, le maître considérait que cet aspect de la philosophie doit être le commencement de l’étude. Reprenons le paragraphe autobiographique que j’ai déjà eu l’occasion de citer : « à quinze ans, je résolus d’apprendre. À trente ans, je m’affermis dans la voie. À quarante ans, je n’éprouvais plus aucun doute. À cinquante ans, je connaissais les décrets du Ciel » [26] . La première étape de l’étude est donc l’affermissement dans la voie. Cette étape précède naturellement la connaissance des décrets du Ciel. Cette orientation initiale nous rappelle aussi celle de Socrate, à qui nous pouvons le comparer. Dans le texte de Cicéron que j’ai déjà cité, nous lisons : « Pythagore ne se contenta pas d’inventer le nom [de la philosophie], il développa aussi la chose elle-même ; venu en Italie après cet entretien de Phlionte, dans sa vie privée comme dans sa vie publique, il illustra la région qu’on appelle la Grande Grèce par des institutions et des sciences des plus remarquables […]. Depuis l’ancienne philosophie jusqu’à Socrate, qui avait été l’élève d’un disciple d’Anaxagore, Archélaüs, on traitait des nombres et des mouvements, de l’origine de toutes les choses et de leur retour à l’origine ; on recherchait avec soin la grandeur des étoiles, leurs intervalles, leur cours et tous les phénomènes célestes. Socrate le premier rappela la philosophie du ciel, lui fit place dans les villes, l’introduisit dans les foyers domestiques et la réduisit à une recherche sur la vie et les mœurs, sur les biens et les maux » [27] . De ce texte très riche, je retiendrai d’abord que l’enseignement de Pythagore se présente sous deux aspects complémentaires : d’une part les institutions, c’est-à-dire les règles politiques et morales, donc ce qui concerne la vie pratique ; d’autre part les sciences, c’est-à-dire le savoir théorique, principalement les mathématiques et la physique. Après Pythagore, les philosophes se sont surtout consacrés à la physique, on les appelle d’ailleurs les Physikoi (Φυσικοι), ceux qui étudient la nature, physis (φυσις) en grec. Socrate a « rappelé la philosophie du ciel », il a attiré définitivement l’attention sur les questions morales et politiques comme questions philosophiques premières pour l’homme. D’après le témoignage de Xénophon, son disciple, « il ne discutait pas non plus, comme la plupart des autres, sur la nature de l’univers et ne recherchait point comment est né ce que les philosophes appellent le monde, ni par quelles lois nécessaires se produit chacun des phénomènes célestes ; il démontrait même que c’était folie de s’occuper de ces problèmes […]. Lui au contraire ne s’entretenait jamais que des choses humaines. Il examinait ce qui est pieux ou impie, ce qui est beau ou honteux, ce qui est juste ou injuste, ce qu’est la prudence ou la folie, ce qu’est le courage ou la lâcheté, ce qu’est la cité et l’homme politique, ce qu’est le gouvernement et l’homme qui a le don de gouverner, et toutes les autres choses dont la connaissance faisait, selon lui, les hommes bons et beaux, tandis que ceux qui les ignoraient méritaient justement le nom d’esclaves » [28] . La liste des sujets abordés par Socrate coïncide de manière surprenante avec celle des sujets préférés de Confucius. C’est pourquoi, dès le XVIIe siècle, un philosophe français comme La Mothe Le Vayer pouvait désigner Confucius comme « le Socrate de la Chine » [29] : « De sorte qu’on peut dire que Confucius fit descendre aussi bien que Socrate la philosophie du ciel sur la terre, par l’autorité qu’ils donnèrent tous deux à la Morale » [30]. Il est donc absurde de reprocher à Confucius d’être un simple moralisateur, car il faudrait faire le même reproche à Socrate. Seule une lecture superficielle du Lúnyǔ a pu conduire à ce jugement méprisant, sans fondement.
[1] In Flora Blanchon éd., Le nouvel âge de Confucius, Paris, PUPS, 2007, p. 20.
[2] Jean Lévi, Confucius, Pygmalion, 2002, p. 13.
[3] Ibid.
[4] Id. p.34-35.
[5] J. Bésineau, S. J., Matteo Ricci, Desclée de Brouwer, 2003, p. 74.
[6] C. Defoort, « Existe-t-il une philosophie chinoise ? », p.69, in Extrême-Orient, Extrême Occident, n° 27.
[7] Ibid.
[8] Encyclopédie, t. III, p. 346-347.
[9] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, p.30, Aubier, 1991.
[10] La pensée en Chine aujourd’hui, Gallimard, Folio Essais, 2007, p.162.
[11] Id. p. 162-163.
[12] Cicéron, Tusculanes, livre V, III, 7.
[13] Id. livre V, III, 8.
[14] Lúnyǔ论语, II, 4.
[15] Id., V, 27.
[16] Id., IX, 7.
[17] Id., III, 11.
[18] Id., III, 15.
[19] Id., IX, 6.
[20] Ibid.
[21] Lúnyǔ论语, XVII, 8.
[22] L. Wieger, Caractères chinois, Taiwan, 1962, n° 39 I, p. 109.
[23] Op. cit. trad. Gibelin, Gallimard t.2, p. 80-82.
[24] Id. p.84-85.
[25] Lúnyǔ 论语, V, 12.
[26] Lúnyǔ 论语, II, 4.
[27] Cicéron, Tusculanes, V, IV, 10.
[28] Xénophon, Mémorables, Livre I, chap. 1, §11 et 16.
[29] F. de la Mothe le Vayer, De la vertu des païens, Paris, 1647, p. 112.
[30] Ibid.
[2] Jean Lévi, Confucius, Pygmalion, 2002, p. 13.
[3] Ibid.
[4] Id. p.34-35.
[5] J. Bésineau, S. J., Matteo Ricci, Desclée de Brouwer, 2003, p. 74.
[6] C. Defoort, « Existe-t-il une philosophie chinoise ? », p.69, in Extrême-Orient, Extrême Occident, n° 27.
[7] Ibid.
[8] Encyclopédie, t. III, p. 346-347.
[9] Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, p.30, Aubier, 1991.
[10] La pensée en Chine aujourd’hui, Gallimard, Folio Essais, 2007, p.162.
[11] Id. p. 162-163.
[12] Cicéron, Tusculanes, livre V, III, 7.
[13] Id. livre V, III, 8.
[14] Lúnyǔ论语, II, 4.
[15] Id., V, 27.
[16] Id., IX, 7.
[17] Id., III, 11.
[18] Id., III, 15.
[19] Id., IX, 6.
[20] Ibid.
[21] Lúnyǔ论语, XVII, 8.
[22] L. Wieger, Caractères chinois, Taiwan, 1962, n° 39 I, p. 109.
[23] Op. cit. trad. Gibelin, Gallimard t.2, p. 80-82.
[24] Id. p.84-85.
[25] Lúnyǔ 论语, V, 12.
[26] Lúnyǔ 论语, II, 4.
[27] Cicéron, Tusculanes, V, IV, 10.
[28] Xénophon, Mémorables, Livre I, chap. 1, §11 et 16.
[29] F. de la Mothe le Vayer, De la vertu des païens, Paris, 1647, p. 112.
[30] Ibid.
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